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Edward Critchley

Edward Critchley

Edward Critchley est né à Ashton-under-Lyne le 31 décembre 1903. Il a joué au football local pour Witton Albion avant de rejoindre le comté de Stockport en 1922.

Un extérieur droit très rapide, il a joué 118 matchs pour Stockport avant d'être transféré à Everton en décembre 1926. Lors de son premier match pour son nouveau club, il a fourni les centres à Dixie Dean pour marquer quatre buts lors d'une victoire 5-4 contre Sunderland.

Lors de sa première saison au club, Everton a remporté le titre de champion de première division. Critchley a fourni les passes qui ont permis à Dixie Dean de marquer un record de 60 buts. Malheureusement, Everton a glissé après cette victoire au titre et après avoir terminé 18e en 1828-29, ils ont été relégués lors de la saison 1929-30.

Everton a remporté le championnat de deuxième division en 1930-31. L'année suivante, ils ont marqué un record de 116 buts pour remporter à nouveau le championnat de première division. Everton n'était qu'une équipe de milieu de tableau l'année suivante, mais ils ont battu Manchester City pour remporter la finale de la FA Cup 3-0. Cependant, Critchley, qui a joué dans les matchs précédents, a été abandonné pour la finale et n'a pas remporté de médaille.

Critchley a marqué 42 buts en 229 matchs pour Everton avant d'être transféré à Preston North End en 1934. Cependant, après avoir disputé les 11 premiers matchs de la saison, il a perdu sa place dans l'équipe. Critchley a déménagé à Port Vale, mais après avoir joué seulement 18 matchs, il s'est retiré du match.


Gardien (application de la loi)

Veilleurs étaient des groupes organisés d'hommes, généralement autorisés par un État, un gouvernement, une ville ou une société, à dissuader les activités criminelles et à assurer l'application de la loi, ainsi qu'à assurer traditionnellement les services de sécurité publique, de surveillance des incendies, de prévention du crime, de détection du crime et de récupération des objets volés. Les gardiens existent depuis les temps les plus reculés sous diverses formes à travers le monde et ont généralement été remplacés par l'émergence d'une police professionnelle formellement organisée.


Edward Alastair Thomas Critchley

David Arthur Critchley Critchley, Royaume-Uni

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Edward Critchley - Histoire

Les entretiens suivants sont tirés de Comment arrêter de vivre et commencer à s'inquiéter : Conversations avec Carl Cederström


La vie
CARL CEDERSTRÖM : Cette interview se concentrera sur votre vie et comment vous êtes entré dans la philosophie. Mais avant cela, je voudrais poser une question plus générale sur la relation entre philosophie et biographie. Que pouvez-vous dire de cette connexion ?

SIMON CRITCHLEY : Je pense qu'il y a un lien essentiel entre la biographie et la philosophie. La version standard de l'histoire de la philosophie commence avec Socrate, avec une vie et une mort. Il débute par quatre dialogues de Platon (Apologie, Euthyphron, Criton et Phédon), sur le procès et l'exécution de Socrate. Ces dialogues nous donnent une image de la vie de Socrate, ses enseignements et, de manière significative, la manière de sa mort aux mains des autorités athéniennes. La philosophie commence par un acte d'assassinat politique. Nous ne devrions pas l'oublier. Comme il ressort clairement d'un texte ultérieur comme les Vies et les opinions d'éminents philosophes de Diogène Laërce, dans le monde antique, la philosophie avait un lien intime avec la biographie. La biographie était une sorte de propédeutique à la philosophie. Si la philosophie était un mode de vie, alors la vie des philosophes était un objet d'étude essentiel. On peut citer d'autres exemples de la persistance de la biographie par rapport à la philosophie jusqu'à Spinoza où, d'une part, on ne sait pas grand-chose de la vie de Spinoza, mais ensuite, dans les années qui ont suivi sa mort , trois biographies paraissent. Il est devenu une sorte de saint athée. Et puis, avec quelqu'un comme Nietzsche, où la vie et le travail se confondent, où en un sens la vie est le travail et le travail est la vie.

CC : L'idée que la philosophie ne peut être séparée de la vie. Est-ce une idée qui s'appliquerait aussi à vous, que votre vie et votre travail sont devenus indissociables ?

SC : Hisser avec mon propre pétard, je suppose. L'attitude du vingtième siècle, en particulier dans le monde anglo-américain – mais pas seulement dans le monde anglo-américain – est que la philosophie n'a aucun rapport avec la biographie. L'idée est que les arguments philosophiques sont vrais en vertu de leur forme, ou en vertu de leur preuve, ou par leur capacité à être vérifiés, alors que les faits concernant la personne qui a écrit ces choses n'ont aucune importance. C'est vrai dans la philosophie analytique, mais aussi dans la philosophie continentale. Heidegger dit dans un cours sur Aristote des années 1920 qu'il est né, qu'il a travaillé et qu'il est mort - et c'est tout ce que nous avons besoin de savoir. Il y a donc une véritable hostilité à la biographie dans la philosophie du XXe siècle, qui va de pair avec une sorte d'esthétique moderniste, une austérité qui essaie de séparer la vérité de l'œuvre de sa vie. Pour ma part, je pense que la biographie est importante en tant que voie vers la philosophie, et aussi une sorte de test de la philosophie et de savoir si la vie et le travail peuvent être intégrés. Dans mon cas, vie et travail sont complètement confondus.

CC : Philosopher sa vie peut se faire de différentes manières, bien sûr. D'une part, cela pourrait être un moyen de se protéger. Il offre un langage, et un langage plutôt séduisant, à travers lequel vous pourriez vous extérioriser, ou devenir détaché et distancié. Mais, d'un autre côté, il se peut aussi que la philosophie soit extrêmement douloureuse, vous emmenant dans des directions indésirables et embarrassantes.

SC : Oui, l'idée est de savoir si la philosophie est protection et détachement, ou exposition et risque. Je pense que c'est les deux, même si c'est probablement plus protecteur. Vous voyez, c'est ce que font beaucoup de professeurs de philosophie. Ils construiront un personnage, qui semble être un personnage biographique - cela semble être quelqu'un qu'ils sont en réalité - mais en réalité, ce n'est qu'une structure protectrice. La personne qu'ils sont en public n'a aucun rapport avec qui ils sont. Il y a donc une fausse protection de se donner une personnalité publique, qui n'a aucun rapport avec soi-même. Mais la philosophie, ou philosopher, peut aussi porter sur l'exposition et le risque et cela devrait être le cas. Cette exposition peut se produire de différentes manières, bien sûr, notamment par le biais de la psychanalyse.

CC : En même temps, il y a cette peur dont on parle, c'est peut-être pourquoi des psychanalystes comme Lacan et Freud ont brûlé des manuscrits à quelques reprises - par peur de ce que les futurs biographes en feraient. Ce serait l'envers de la psychanalyse, et peut-être aussi de la philosophie : l'hésitation à se symboliser ou à s'écrire. Pouvez-vous ressentir cette peur d'être écrit?

SC : Ce qui se passe, inéluctablement et malheureusement, c'est que l'on devient une marque : un personnage sur lequel peuvent circuler diverses histoires, anecdotes et potins. Cela peut sonner incroyablement creux et crée, parfois, un sentiment d'auto-révulsion totale. Écoute, j'essaie d'être honnête. Mais je ne crois pas non plus que nous ayons une intuition privilégiée sur qui nous sommes. Je ne pense pas que l'introspection produise de si grandes merveilles. Je pense que la conscience est une sorte de méconnaissance, une méconnaissance, comme dit Lacan. Ce que j'ai appris de la psychanalyse, c'est que toute perception que je pourrais avoir de moi-même est quelque chose que je reçois normalement d'une autre personne généralement et, espérons-le, d'une personne que j'aime. La personne que vous aimez peut vous dire quelque chose sur vous-même, à partir de laquelle vous pouvez ensuite apprendre qui vous êtes.

CC : Vous avez dit en plaisantant que vous étiez un post-kantien critique, laïc, bien habillé, serait-ce votre marque ?

SC : Non. Cela a été dit comme un stratagème rhétorique dans une sorte de contexte critique, laïc, libéral, post-kantien – vous savez, certaines de ces personnes magnifiques, super intelligentes et plus saintes que vous que vous trouvez à New York. Je ne pense pas être l'un de ceux-là. Je ne suis pas particulièrement critique ni même particulièrement doué pour la critique. Je ne suis pas laïque, c'est sûr. J'ai un rapport beaucoup plus torturé à la religion et aux questions de foi. Je suis peut-être post-kantien, mais d'une manière assez étrange. Et je ne suis pas libéral du tout.

CC : D'accord. Dans cette optique, pourrions-nous peut-être remonter le temps pour parler de vous ?

SC : Si vous insistez. Je préfère parler de toi.

CC : Mais ça n'arrivera pas. Nous allons parler de vous. Maintenant, je ne sais pas grand-chose de votre enfance. La seule chose que vous avez mentionnée, c'est que vous étiez dans une école avec des garçons de 11 ans avec des barbes et que vous, pour échapper à toute la violence, deviez être exceptionnellement performant pour pouvoir entrer dans une autre école. Et c'était à Liverpool ?

SC : Non, ma famille est originaire de Liverpool, mais j'ai grandi à Letchworth Garden City, à 30 miles au nord de Londres, dans le Hertfordshire, affectueusement surnommé la friche.

CC : Quel genre d'endroit était-ce ?

SC : Un terrain vague, comme je l'ai dit. Il a été construit comme une utopie socialiste quaker en 1900. C'était un projet appelé Garden Cities – idée vraiment intéressante – avec un arbre devant chaque maison, des logements sociaux et tout le reste. Mon père, Bill Critchley, a quitté Liverpool dans les années 50 parce qu'il n'y avait pas de travail. Il est venu dans le sud, puis la famille est venue après lui – en gros, la migration économique, l'histoire habituelle. Mon père était tôlier et ma mère, Sheila, qui avait travaillé comme coiffeuse à Liverpool, était à la maison pour s'occuper de ma sœur, qui a six ans de plus que moi. En tant que tôlier, une maison louée est venue avec le travail. Il a travaillé très dur et il a bien fait et il a été promu. Et quand j'avais 8 ans, nous avons acheté une maison – ce qui était une grosse affaire – et nous avons déménagé de l'autre côté de la ville. Nous sommes donc passés d'un quartier très ouvrier à un quartier plus bourgeois. Et j'ai changé d'école. Je suis allé à l'école locale du coin, puis à l'école primaire publique locale, comme on les appelle en Angleterre.

CC : Alors, comment avez-vous vécu l'école ? Étiez-vous considéré comme un bon élève?

SC : Oui. J'ai très bien réussi à l'école à ce moment-là. À l'âge de 5, 6, 7 ans, j'étais vraiment bon – le premier de la classe. Mais ensuite, nous avons déménagé et j'ai commencé une nouvelle école où j'ai été victime d'intimidation, pendant peut-être deux ans. C'était horrible. J'avais environ 9 ans et 10 ans à l'époque – c'était une période terrible – et je me souviens que j'ai refusé d'aller à l'école parce que j'avais tellement peur d'être battue. Mais ce qui m'a sauvé, c'est le football. Je pourrais jouer au football et c'est peut-être encore la passion dominante de ma vie. Mon seul engagement religieux est le Liverpool Football Club. Mon père avait été formé sur le terrain de Liverpool et il m'avait appris. Il a arrêté de jouer à cause d'une blessure à la cheville. J'étais plutôt bon pour un gamin de Letchworth. J'étais rapide et j'étais grand. Et je suis entré dans l'équipe de l'école et dans l'équipe du comté.
Seuls deux enfants de mon école sont entrés dans l'équipe du comté – c'était un gros problème. Alors du coup, à 10 ans, j'ai eu beaucoup de respect. Le football m'a donc sauvé la vie. J'ai toujours été battu, et j'ai été battu pour la façon dont je parlais. J'ai donc changé ma façon de parler du jour au lendemain et j'ai perdu mon accent de Liverpool pour cette façon totalement fade que je parle maintenant. Je ne sais pas à quel point il y a de la violence maintenant, avec les enfants.

CC : Beaucoup j'imagine, surtout ici à Londres.

SC : Je me souviens de beaucoup de violences et je me faisais régulièrement tabasser. Mais au fond, pour revenir à ta question, c'est la peur de la violence physique qui a focalisé mon esprit sur l'école. C'est vrai - on pourrait penser que j'invente cette merde - mais c'est en fait vrai : mon professeur à l'école, en dernière année d'école primaire, m'a trouvé avec deux autres garçons, sautant sur des bureaux et faisant du bruit - nous étions 10 ans. Et cet homme, un adulte dans la trentaine, nous a traînés hors de la classe et nous a tous frappés jusqu'à ce que nous tombions. Sérieusement, il nous a battus au sol. Et nous venons de le prendre. Finalement, des semaines plus tard, nous nous sommes plaints à nos parents, qui se sont ensuite plaints à l'école, et il a été licencié l'année suivante. Je l'ai vu conduire un taxi quelques années plus tard.

CC : Donc vous travailliez dur pour échapper à la violence, à la fois des enseignants et des enfants violents de 10 ans avec des barbes ?

SC : Oui. Et à l'époque, c'était un système très simple. Vous saviez exactement où vous étiez dans la hiérarchie. Les dix meilleurs élèves de l'école primaire sont entrés au lycée, et le lycée était une école académique, ce qui signifiait qu'il n'y avait pas de grands hommes barbus et que votre visage n'était pas poussé dans les toilettes tous les jours (qui sait, psychanalytiquement compris , c'était peut-être ce que je désirais secrètement). Alors à travers cette peur d'aller dans ce qu'on appelait alors l'école secondaire moderne, où allait 90 % de la population, j'ai compris que je devais travailler. J'ai donc grimpé jusqu'à la première table et réussi l'examen d'entrée, ce qu'on appelait à l'époque le « 11 plus ».

CC : Alors tu as réussi. Comment était le lycée ?

SC : Nous avons été instruits par ces très vieux hommes qui portaient des robes, et ils étaient très féroces. Nous avons fait du latin, de l'histoire ancienne, des sciences, des langues (française et russe) et de la littérature anglaise. Il y avait un professeur d'histoire ancienne qui a eu un impact énorme sur moi. Nous venons de faire de l'histoire ancienne pendant deux ans et j'en suis devenu obsédé. Je le suis toujours. J'ai encore un livre de l'époque, car je l'ai volé à la bibliothèque. C'est ce qu'on appelle la vie quotidienne à Babylone et en Assyrie. Un vrai tourneur de pages. J'ai lu ça quand j'avais 11 ans. C'était merveilleux. J'ai lu sur le monde antique, la culture mésopotamienne, sumérienne, babylonienne, assyrienne et puis les grecs. Je lisais des livres - très simples comme le livre de Kitto Les Grecs - sur l'histoire ancienne et cela m'a captivé. Quand j'ai fait de la philosophie 11 ans plus tard, j'avais déjà une attirance pour la philosophie grecque pour cette raison. Ce qui m'intéressait dans l'histoire ancienne, c'est qu'elle n'avait aucun rapport avec la réalité.
Cela semblait être un monde fantastique complet. Lorsque l'histoire est devenue réelle, je me souviens que lorsque nous sommes arrivés à l'histoire médiévale puis au début de l'histoire moderne, j'ai complètement perdu tout intérêt.

CC : Et vos parents, vous ont-ils soutenu dans vos ambitions ?

SC : Mes parents étaient formidables, mais ils ne s'intéressaient pas particulièrement à mon éducation. Ils étaient encourageants à certains moments, mais pour la plupart ils étaient neutres. J'étais dans un lycée, et je pense qu'ils étaient contents, mais je n'ai certainement pas été poussé. Et puis quand je suis allé à l'université, quand j'avais 22 ans, en octobre 1982, j'étais en fait très fortement découragé par mes parents qui pensaient que c'était une idée complètement ridicule. La nôtre n'était pas une famille instruite et j'étais la première à avoir dépassé les 16 ans. Mon père et ma mère ont quitté l'école à 14 ans.

CC : Ce ne sont donc pas tes parents qui t'ont poussé à devenir philosophe ?

SC : Ah non. Mon père aurait été ravi si j'avais travaillé dans une usine, et ma mère aurait été ravie si j'avais travaillé dans une banque, car c'est un bon travail, quoi de mieux que ça ? L'autre chose importante à propos de ces années, c'est que ma mère et mon père se sont séparés. J'avais 14 ans à l'époque, même si c'était dans l'air depuis au moins les trois années précédentes. Mon père a eu une succession d'affaires et a fini par quitter ma mère pour sa secrétaire – un scénario malheureusement prévisible. Ma sœur s'est mariée quand j'avais 14 ans, et cela s'est avéré être la dernière fois que j'ai vu toute ma famille élargie de Liverpool ensemble depuis de nombreuses années – ce qui était dommage car nous avions été très proches.

CC : Et comment avez-vous réagi au divorce ?

SC : Mal. Après le divorce, j'ai fait catastrophiquement à l'école. Je suis passé d'un assez bon élève à un échec à tous mes O-levels à 16 ans, qui est cette qualification qu'il fallait obtenir pour passer au A-level puis à l'université. Je les ai échoués dans un esprit d'autodestruction volontaire. J'ai quitté l'éducation formelle à l'âge de 16 ans avec une note de « C » en géographie. J'ai toujours aimé les cartes. Je me souviens que je suis allé au pub après que tout le monde ait obtenu ses résultats. Tout le monde avait fait beaucoup mieux que moi. Et j'ai alors compris que j'avais peut-être fait une énorme erreur, parce que je les avais délibérément échoués. Je pensais que l'éducation était ridicule. À ce moment-là, j'étais dans la musique progressive allemande comme Can, Neu!, Kraftwerk et Tangerine Dream (le premier groupe que j'ai vu en concert quand j'avais 14 ans) – c'étaient les seules choses qui étaient vraiment importantes pour moi. Pour gagner un peu d'argent pour survivre pendant l'été, mon meilleur ami Russell et moi avons signé le chômage. C'était génial. Je suis ensuite allé dans un collège technique de restauration, qui était un collège de formation continue pour les gens qui apprenaient à devenir soudeurs et coiffeurs ou autre. Ce n'était pas vraiment un endroit génial, mais c'était à côté de l'école. En effet, mon ancienne école a été fermée et transformée en caisse d'allocations chômage et le lycée technique hôtelier a été démoli et remplacé par un supermarché, c'est le progrès ! J'ai donc été au lycée technique hôtelier pendant deux ans, ce qui a été un désastre absolu. Cela ne m'intéressait pas du tout. Je jouais dans tous ces groupes, et puis le punk est arrivé, en hiver 1976. Année zéro !

CC : Le punk a évidemment eu un impact énorme sur votre vie – et vous revenez souvent au thème dans votre travail. En Très Petit. . . Presque rien, par exemple, vous décrivez le punk comme « agissant comme un réservoir d'oxygène pour ceux qui étouffent pour ce qui passe pour la vie dans la banlieue anglaise ». Pouvez-vous décrire ce moment où le punk est arrivé ?

SC : Le punk est arrivé très vite. Ce fut un moment transcendant. Je me souviens avoir entendu le premier album des Ramones, chez un ami très tard dans la nuit et « ivre », pour ainsi dire. Soudain, c'était comme si chaque disque que j'avais entendu – et tout ce qui comptait pour moi, quand j'étais enfant, était d'écouter de la musique et d'acheter des albums – avait été effacé. Et puis tous ces groupes sont entrés en scène, comme The Damned, The Buzzcocks et, évidemment, The Sex Pistols et The Clash. Mais j'aimais aussi des groupes moins connus comme The Vibrators, The Only Ones et The Radiators from Outer Space. Et aussi Fil. J'aime toujours Wire, en particulier ‘Outdoor Miner’. C'était ce sentiment de faire partie de quelque chose de magique : que Londres était le centre du monde. Fondamentalement, beaucoup de punk n'étaient pas dus à des Londoniens : c'était à des gamins en banlieue, dans les friches, des endroits comme Bromley, qui s'identifiaient à Londres comme un endroit magique. Nous sommes en 1976-1977, et j'étais un grand punk, avec un pantalon de bondage, des bottes Dr Martens à dix trous et une veste en cuir Lewis.

CC : Mais nous savons tous les deux que vous n'êtes pas devenu une rock star, mais un philosophe. Alors, qu'est-ce-qu'il s'est passé?

SC : Ce qui s'est passé, c'est que j'ai eu un accident du travail – et c'est vraiment important.C'était en septembre 1978 et je travaillais dans une usine pharmaceutique à Hitchin, où ma mère et moi avons déménagé au début de 1978, car nous devions vendre la maison. Je sortais de la poudre d'une machine, dans laquelle vous aviez des palettes en métal, d'environ un pouce d'épaisseur, mélangeant les drogues. Et pour retirer toute la poudre, vous deviez atteindre la machine avec votre main et la pousser dans le trou, à quel point un putain d'idiot a allumé la machine et ma main a été piégée à l'intérieur. Je me souviens que le premier single de Jilted John était à la radio. J'ai littéralement dû plier les palettes pour retirer ma main de la machine. Tous les os ont été brisés et les tendons sectionnés. J'étais à l'hôpital pendant deux semaines et j'ai ensuite dû subir trois opérations – greffes de peau, chirurgie reconstructive, la banane entière. Après deux semaines, le médecin m'a dit que je pouvais garder ma main. Jusqu'à ce moment-là, je n'avais aucune idée que j'aurais pu le perdre. Mais la main était tellement endommagée qu'ils s'attendaient à ce qu'elle pourrisse. Curieusement, je suis inscrit handicapé à cause de la main. J'ai une déficience de 15 pour cent. Je ne peux pas faire un poing, par exemple, une sorte de symbolique. J'ai donc 18 ans et les seules choses que j'apprécie sont de jouer de la guitare et d'écrire des chansons. Et ma main gauche est ma main de guitare, alors j'ai pensé que je ne pourrais plus jamais jouer de la guitare. Je suis entré dans une dépression massive, tout l'hiver, pendant six, sept mois. Et pour surmonter la dépression, j'ai pris énormément de drogues. Mais alors, bien sûr, vous devenez encore plus déprimé. J'allais beaucoup à Londres à cette époque, traînant avec les mauvaises personnes, les trafiquants de drogue, etc. J'avais toujours cette ambition de jouer dans des groupes, je suis passé aux claviers puis j'ai découvert que je pouvais toujours jouer de la guitare, mais d'une manière différente, j'ai dû tout réapprendre et ensuite poursuivre une carrière musicale ratée.

CC : C'était un événement qui a changé ma vie ?

SC : Oui, et je pense qu'il pourrait être utile d'intellectualiser un peu cela. Sartre a cette idée d'un projet radical. Cela fait partie de sa critique de la psychanalyse freudienne, où tout est censé se passer au stade infantile. L'idée de Sartre est qu'il peut y avoir un projet fondamental, ou un projet radical, où l'on fait un choix à un certain âge. Il pense à Jean Genet qui fait le choix d'être un voleur, à l'âge de 14 ans, lorsqu'il est découvert en train de voler et que quelqu'un le traite de voleur et il l'accepte en disant « OK, je suis un voleur ». Donc pour moi, il y a eu le punk d'abord et ensuite cette blessure industrielle, qui a été une sorte de rupture dans mon existence. Oh, j'ai aussi eu une autre blessure professionnelle où j'ai perdu une partie de mon doigt quand j'avais 14 ans. J'ai appris que je devais rester loin des usines. Le traumatisme a également eu pour effet d'effacer de gros morceaux de mémoire – j'ai été effacé. En conséquence, j'ai un très mauvais souvenir de mon enfance. Alors, j'étais là, à l'âge de 18 ans, sans mémoire et sans fondement réel à la vie, vivant toujours dans la friche.

CC : Alors, qu'avez-vous fait ?

SC : J'ai commencé à travailler comme sauveteur, pendant environ 16 mois. Je ne plaisante pas. J'étais un bon nageur. Maintenant, la seule chose que vous n'êtes pas autorisé à faire lorsque vous êtes à la piscine était de lire. Alors, j'ai commencé à lire. Des milliers d'enfants se sont noyés en conséquence.

CC : Que lisiez-vous ?

SC : J'ai lu Aldous Huxley, George Orwell – tout ça – puis j'ai migré vers Penguin Modern Classics : Nietzsche, Camus, Sartre. Puis j'ai découvert Burroughs, Bataille, des trucs comme ça.

CC : Et vous n'aviez pas beaucoup lu jusqu'à maintenant ?

SC : Non, du moins pas de manière sérieuse. J'avais donc environ 20 ans et j'ai décidé d'aller dans une école supérieure à Stevenage, ce qui n'était pas un super endroit. Mais je pouvais le faire et réclamer des allocations de chômage, donc c'était cool. J'y suis resté deux ans, entre 20 et 22 ans. J'ai d'abord fait des O-levels, ce qui veut dire que j'ai fait ce qu'on fait d'habitude quand on a 16 ans quand j'en ai 20 ou 21, un peu humiliant. Le problème était que je ne pouvais pas écrire physiquement à cause de ma blessure (je suis gaucher). J'ai donc dû réapprendre à écrire, ce avec quoi j'ai encore des difficultés. Cela implique beaucoup de douleur. C'est peut-être important. Quoi qu'il en soit, j'ai fait deux bacs en deuxième année. J'ai fait de la littérature anglaise et des bêtises appelées « études de la communication ». J'ai découvert T. S. Eliot, et beaucoup d'autres poètes aussi, des gens comme Donne et Marvell. J'ai appris moi-même le moyen anglais et j'ai appris à lire Chaucer et Piers Ploughman en moyen anglais. J'aime toujours le moyen anglais – il est très utile à New York. Venant de la friche, je suis devenu obsédé par "The Waste Land" d'Eliot, lu Ulysse de Joyce, lu Kafka, Camus, Beckett. Je lisais le canon moderniste d'avant-garde européen standard.
En deuxième année au lycée, je n'avais pas d'argent – ​​je faisais toutes sortes de boulots pour subvenir à mes besoins – et un jour à la bibliothèque, quelqu'un a dit que je devais postuler à l'université. Cela ne m'avait jamais traversé l'esprit auparavant. J'avais 21 ans. Il a fallu beaucoup de temps pour faire quoi que ce soit avec cette pensée. Mais j'ai finalement postulé à l'Université d'Essex où j'ai été admis à faire de la philosophie et de la littérature. Mais quand je suis arrivé là-bas, j'ai immédiatement changé pour faire de la littérature anglaise et européenne et cela ne les dérangeait pas. C'était en 1982. J'avais 22 ans, tout d'un coup à l'université. J'avais reçu une bourse parce que ma mère n'avait pas d'argent et je pouvais même réclamer des frais de déplacement. Paradis.

CC : Essex était un campus vraiment radical et intéressant à cette époque.

SC : Oui, j'avais traversé cette période extraordinaire des années 1970 et j'arrivais à la fin de tout ça. Mais c'était quand même un endroit très intéressant. Tous les étudiants avaient 18 ou 19 ans. J'avais donc trois ans de plus que les étudiants, ce qui était cool, parce que j'avais fait tout ce qu'ils essayaient de faire – et je pouvais toujours être cool, parce que j'avais l'air cool, avec des cheveux teints en blond et habillé de tout ce que j'ai pu trouver.

CC : Que saviez-vous sur l'Essex avant votre arrivée ?

SC : Absolument rien. Je ne savais pas où c'était – je ne savais même pas ce qu'était une université.

CC : Donc c'était juste de la chance ?

SC : Une pure chance. J'ai voyagé dans trois universités et, à ma grande surprise, je suis entrée dans toutes : Essex, Sussex et Warwick. J'ai choisi l'Essex parce que je pouvais faire de la littérature pure, mais aussi parce que je voulais aller dans une université de gauche. Ma politique tout au long de cette période était très à gauche. La plupart de mes amis étaient extrêmement racistes et pour le moins réactionnaires. Mais je ne l'ai jamais été. Mon père se disait communiste quand j'avais 12, 13, 14 ans. J'étais très impressionné par l'Union soviétique à cette époque. Il a fini par voter pour Thatcher en 1983 et nous nous sommes battus comme des chats et des chiens contre la grève des mineurs en 1984-1985.

CC : Et comment vous êtes-vous intégré au reste des élèves ?

SC : J'étais extrêmement intimidé, parce que c'était le genre d'enfants de la classe moyenne que je n'avais jamais vraiment rencontrés auparavant. J'ai été repoussé par la plupart d'entre eux. Je pensais qu'ils étaient pathétiques. Poseurs. La forme la plus élevée d'abus pour un punk est d'être un poseur, plutôt que d'être un vrai punk. Et je pensais qu'ils étaient des poseurs. Personne de mon entourage dans des groupes ou quoi que ce soit – personne n'est allé à l'université – donc j'ai eu le sentiment d'être au mauvais endroit. J'ai même eu une panne lors de ma première année d'université, parce que je me suis dit : « ça me dépasse ». J'avais le sentiment d'être un imposteur et que quelqu'un le découvrirait. Je me suis vraiment efforcé de passer la première année. Puis à la fin de ma première année, je suis arrivé deuxième sur 300 étudiants, à mes examens. J'étais retourné à Hitchin après les examens, donc ce n'est qu'à mon retour sur le campus que je l'ai découvert. Les gens sont venus me féliciter et j'ai obtenu ce prix ou autre. J'étais stupéfait. Une fois que cela s'est produit, j'ai été identifié comme un étudiant brillant et vraiment encouragé par de brillants professeurs comme Jay Bernstein, Robert Bernasconi, Ludmilla Jordanova, Onora O'Neill, Frank Cioffi, Mike Weston, Roger Moss et Gabriel Pearson. Je suis ensuite passé à la philosophie parce que les professeurs de philosophie étaient juste bien meilleurs. J'ai fini par obtenir un diplôme de première classe, ce dont vous aviez besoin pour obtenir l'argent nécessaire pour faire des études supérieures.

CC : Pouvez-vous nous parler du climat de l'Essex à cette époque ?

SC : C'était incroyable. J'ai adhéré à la Société des étudiants communistes, et c'est là que j'ai lu pour la première fois Althusser, Foucault, Derrida. Et la Société des étudiants communistes était étroitement liée à l'Alliance des étudiants noirs. Imaginez ces salles de séminaire à Essex, dans les champs, remplies de marxistes du Nigeria et d'Afrique centrale, discutant de la nature de l'idéologie et de la lutte des classes. Pour moi, c'était hypnotisant. J'étais également impliqué dans la Poetry Society là-bas, même si j'ai réalisé que je n'étais pas un très bon poète. J'ai arrêté d'écrire de la poésie à 25 ans, après avoir lu W. H. Auden. Mais j'ai quitté l'Essex à 25 ans et j'étais avec une femme qui s'appelait Anthea – nous étions ensemble depuis de nombreuses années – et nous avons déménagé en France. L'idée était de prendre l'argent de mon diplôme de première classe, de déménager en France et de ne jamais revenir. Nous avons eu cette idée romantique de vivre dans le sud de la France. Mais c'était un enfer compliqué. Anthea n'a pas pu trouver de travail. Nous avions très peu d'argent. C'était vraiment dur. Et je détestais Nice.

CC : Mais c'est à Nice que vous avez rencontré Dominique Janicaud ?

SC : C'est vrai. Il était mon professeur et sans aucune raison il était très gentil avec moi. Il m'a appris à faire des recherches. J'ai appris à utiliser une bibliothèque et à vraiment écrire. J'avais été un bon élève et j'avais bien réussi. Mais c'est en France que c'est devenu vraiment sérieux. J'ai réalisé qu'il y avait des choses que je voulais dire. Et j'ai appris le français correctement. J'ai fait une thèse en français, sur Heidegger et Carnap, sur la question du dépassement de la métaphysique. J'ai eu de merveilleux professeurs, comme Janicaud, Clément Rosset et André Tosel.

CC : Et tu es revenu dans l'Essex pour terminer ta thèse de doctorat ?

SC : Oui. Je suis resté en France pendant un an et demi. Donc, quand je suis rentré dans l'Essex, il ne restait que 16 mois et je n'avais pas de sujet de doctorat. Absolument aucun. Mais j'ai réalisé que j'avais beaucoup grandi en France. J'avais l'impression d'avancer à un rythme différent de beaucoup d'autres étudiants diplômés (il n'y avait qu'une dizaine d'étudiants diplômés en philosophie à Essex à l'époque). J'ai fini par faire un doctorat en moins d'un an sur Derrida et Levinas qui a été la base de mon premier livre, L'éthique de la déconstruction.

CC : Vous visiez déjà un poste universitaire ?

SC : Non, pas du tout. Il n'y avait pas de travail dans le milieu universitaire, donc ce n'était même pas une ambition. Les gens oublient cela, mais entre 1977 et 1988, d'abord sous le Labour puis sous Thatcher et les Tories, il n'y avait pas de postes universitaires, surtout dans les sciences humaines. C'est pourquoi il manque une génération au Royaume-Uni. Aucun des étudiants diplômés d'Essex ne s'attendait à trouver un emploi. Au cours de ma troisième et dernière année de doctorat, Christopher Norris est venu dans l'Essex et a mentionné que je devrais venir à Cardiff. J'ai donné mon premier article en février 1988 et j'étais terrifié. Étonnamment, Cardiff m'a offert une bourse postdoctorale décemment payée le mois suivant, et la conférence que j'ai donnée a été publiée, ma première vraie publication. En y repensant, c'est vraiment étrange : j'avais 22 ans, j'ai fait mon baccalauréat, ma maîtrise et mon doctorat en six ans, puis j'ai eu un emploi rémunéré à 28 ans. Au même moment, mon directeur de thèse, Robert Bernasconi, quittait l'Essex. Il y a une longue histoire attachée à cela, dont je ne suis jamais vraiment allé au fond. Mais ils voulaient que je postule pour cet emploi et ils me l'ont proposé. Ils ont nommé Peter Dews et moi-même dans le département d'Essex le même jour. Et c'était absolument étonnant. Je suis allé à Cardiff pour une année pluvieuse, trempée de bière et de tarte à la viande, où j'ai beaucoup appris. A donné un cours d'esthétique philosophique et a beaucoup lu Kant, Benjamin, Lacan et Paul de Man.

CC : Cela fait beaucoup de choses qui se passent en seulement six ou sept ans. C'était donc le « projet radical » qui a découlé de l'accident du travail ?

SC : Oui. La blessure a recalibré tout mon organisme. Je suis devenu une personne différente, certaines personnes disent que j'ai radicalement changé. Evidemment, je ne peux pas juger. Une autre chose importante était que j'avais des problèmes avec mes oreilles tout le monde dans ma famille a eu des problèmes avec leurs oreilles. Quand j'avais 25 ans, je suis allé me ​​faire seringuer les oreilles à Nice, et ils ont tout foutu en l'air et j'ai eu des acouphènes : des bourdonnements constants dans les oreilles, que j'ai toujours, 25 ans plus tard. C'est parfois insupportable. Les deux premières années, je me sentais suicidaire. Ce que j'ai décidé – dans ma perversité – quand j'avais environ 26 ans, c'est que je n'allais jamais être heureux à cause de ce bourdonnement dans mes oreilles. Il n'y a rien de pire. C'est comme si quelqu'un était dans ta tête. J'ai aussi eu de terribles insomnies pendant une longue période. C'était ce sentiment d'être seul la nuit avec ce bruit qu'on ne peut pas éteindre. Absolument insupportable. La seule chose que je pouvais vraiment faire était de travailler et d'étudier, de lire et d'écrire. Écrire en particulier. L'écriture semblait faire disparaître la douleur, elle faisait disparaître le bruit. Étant donné que je ne vais pas être heureux ou satisfait, ou mener une belle vie - c'est comme ça que j'étais naïf - je me suis dit que je vais essayer d'étudier la philosophie d'une manière qui aiderait les gens qui étaient dans le même situation telle que j'étais lorsque j'ai commencé à étudier. Je lisais la description de l'angoisse de Heidegger vers l'âge de 23 ans, où l'angoisse révèle le rien : cette humeur rare où tout se replie sur l'inexistence et l'insignifiance. Le monde n'est qu'un chaos de non-sens, et le moi se précipite vers ce néant qui fait face à ce monde. Donc, ce sentiment d'humeur existentielle classique avait un sens absolu pour moi.

CC : Vous avez donc 29 ans et travaillez dans le département de philosophie de l'Essex. Et puis votre livre, L'éthique de la déconstruction, est sorti, qui est devenu un grand succès. Pourriez-vous dire quelque chose à ce sujet ?

SC : L'Éthique de la déconstruction a été achevée en septembre 1991 et publiée en mai suivant. Et puis le scandale Derrida a éclaté. Derrida s'est d'abord vu refuser un doctorat honorifique à Cambridge. Il faisait soudainement la une des journaux et le statut de cette chose étrange appelée «déconstruction» était un sujet de débat public. Je me souviens d'un titre de mai 1992 – du journal Independent je pense – qui disait : « Le nihilisme sans valeur frappe la ville anglaise ». C'était le lendemain de la décision finale d'offrir le doctorat à Derrida, suite à l'opposition de la plupart des membres du département de philosophie de Cambridge. La question était de savoir si la déconstruction était du nihilisme, vous savez, sapant tout ce qui est important dans la civilisation occidentale [bâillement]. Il se trouve que j'avais écrit un livre affirmant que la déconstruction devait être comprise comme un projet éthique au sens de Levinas et qu'elle avait des conséquences politiques importantes. Il s'est donc beaucoup vendu et le livre était partout. Bonne chance. Cela ne pouvait pas être prévu.

CC : On pourrait presque te soupçonner d'être le cerveau du scandale de Cambridge.

SC : J'aurais aimé l'être. Alors, tout d'un coup, j'ai eu un livre à succès et j'ai été projeté dans un autre monde. J'ai commencé à voyager pour donner des conférences. Je vais beaucoup aux États-Unis et à Paris, partout. C'était très glamour, merveilleux et, bien sûr, m'a rempli de doute et de dégoût. Ce dont je suis devenu convaincu, c'est l'idée que je devais faire quelque chose qui n'était pas le même livre. Écrire un premier livre est déjà assez difficile. Et faire lire la putain de chose est extrêmement difficile. Mais si vous avez la chance d'arriver à ce stade, alors que faites-vous ? Vous venez de répéter la chose ? Vous venez d'écrire L'éthique de la déconstruction 2.0 ? Je ne voulais pas faire ça, alors j'ai décidé de faire quelque chose d'absolument différent. J'ai commencé à penser à emprunter une autre voie, c'était en 1993. J'étais attiré par l'œuvre de Maurice Blanchot depuis de nombreuses années. Le premier livre que j'ai lu, d'un bout à l'autre, en français, était L'Espace littéraire. Son français était parfaitement limpide. En même temps, j'ai été grandement influencé par Jay Bernstein à ce stade. Il était dans le bureau à côté de chez moi, et le meilleur interlocuteur philosophe. Il l'est toujours. Le travail de Jay est très animé par la question du nihilisme, et j'ai vraiment abordé cette question d'une manière différente de lui. Et j'ai alors commencé à écrire le livre Very Little. . . Presque rien , qui a été terminé quatre ans plus tard. Je me souviens, à l'époque, des gens pensant que j'étais fou, publiant un livre comme celui-ci, à cette époque, avec un titre tellement idiot. Je me souviens de quelqu'un qui m'a dit : « Ceci est une note de suicide. »

CC : Mais d'une certaine manière tu l'avais déjà fait. La thèse que vous avez rédigée à Nice, sur Heidegger et Carnap, était très différente de votre doctorat.

SC : Vous n'avez qu'à continuer d'avancer. Il s'agit de maintenir une curiosité et une faim et aussi un doute absolu sur ce que vous faites. T. S. Eliot a cette ligne où il dit qu'écrire, c'est maîtriser des outils qui, une fois maîtrisés, sont inutiles. Une fois que vous avez appris à écrire quelque chose, vous ne pouvez plus le refaire. Vous devez apprendre une nouvelle compétence à chaque fois. Et chaque livre que j'ai fait est une tentative de maîtriser quelque chose qui, une fois maîtrisé, devient hors de propos.

CC : Pour revenir à Very Little. . . Presque rien, comment décririez-vous ce livre ?

SC : C'est plus un livre culte, une sorte de deuxième album. Cela résulte d'une expérience très évidente et profonde, qui est celle de la mort de mon père - mon père est décédé d'un cancer du poumon entre Noël et le Nouvel An, en 1994. Je me suis séparé de ma partenaire de longue date, Anthea, à peu près au même moment. . Quand j'ai découvert que mon père était en phase terminale, ma vie a semblé basculer. Je me souviens de m'être assis en bas chez mon père, d'avoir pris une pause après avoir aidé ma mère et ma sœur à l'allaiter et de lire Malone Dies de Beckett. Cela n'avait pas de sens évident à l'époque. À cette époque, il y avait d'autres pistes que je suivais. J'ai commencé à formuler cette idée de philosophie en commençant par la déception, les deux principales formes de déception étant politique et religieuse. Et ces deux axes sont devenus un bon moyen de décrire autour de ce que mon travail circulait dans les années 1990. Le livre est donc sorti quand je vivais à Francfort et encore une fois, rien ne s'est vraiment passé, aucune critique n'est apparue. C'était comme une erreur. C'était un livre qui a eu une vie après la mort beaucoup plus intéressante et vivante qu'un effet immédiat. Il y a des gens qui me voient encore comme l'auteur d'Ethique de la déconstruction et il y a ceux qui me voient comme l'auteur de Very Little. . . Presque rien . Je pense que je préfère ce dernier groupe.

CC : Mais votre livre suivant, Éthique-Politique-Subjectivité, paru en 1999, n'était pas tout à fait différent de ce que vous faisiez. Pouvez-vous dire quelque chose sur ce livre ?

SC : Je travaillais beaucoup avec Ernesto Laclau à cette époque, et il reprenait les arguments de L'Éthique de la déconstruction. Et j'ai commencé à affiner et à développer les arguments sur l'éthique et la politique que j'avais initialement développés dans L'éthique de la déconstruction. Je n'étais pas d'accord avec moi-même sur certains points fondamentaux. J'essayais de développer une position politique beaucoup plus cohérente. Et puis j'étais soudain dans ces débats avec Ernesto Laclau, Richard Rorty et Jacques Derrida. Cela n'avait aucun sens pour moi à l'époque et cela n'a plus de sens maintenant. Éthique-Politique-Subjectivité est mon livre en allemand, écrit dans les bibliothèques de Francfort pour la plupart. Cela montre aussi l'étendue de mon engagement avec la psychanalyse, ce que j'avais appris de ma partenaire de l'époque, Cecilia Sjöholm. Ensuite, j'ai commencé à écrire Continental Philosophy, que Oxford University Press m'a demandé d'écrire. Ils voulaient que j'écrive un livre d'introduction. Ce n'était pas tellement un livre d'introduction. C'était plutôt mon récit métaphilosophique de la façon dont je perçois la discipline de la philosophie et sa fonction culturelle. J'ai terminé le livre Continental Philosophy à Sydney, puis, à peu près à la même époque, j'écrivais un livre intitulé On Humor pour Tony Bruce à Routledge, qui a été un bon ami au fil des ans. L'idée était d'écrire un livre d'intervention de 30 000 mots, le genre de chose que tout le monde fait maintenant, mais ce n'était pas si courant à l'époque. Parfois, je pense que Sur l'humour est mon meilleur livre parfois, je ne sais pas.

CC : C'est aussi un livre qui marque un grand changement de ton. Vous écrivez de manière beaucoup plus accessible.

SC : Oui, je commence à développer une sensibilité différente. Écrire le livre d'introduction m'a obligé à communiquer d'une manière différente. Et j'ai bien aimé. J'ai découvert que j'étais capable de présenter les choses d'une manière différente, pour un public plus large. Le livre d'humour que j'ai particulièrement aimé car même si vous connaissez relativement peu la philosophie, vous pouvez prendre ce livre et lui donner un sens. Si vous en savez beaucoup, vous pouvez détecter toutes sortes de paysages et de personnages en arrière-plan qui se déplacent derrière les rideaux, et j'aime plutôt ça.

CC : Et puis il y a ton petit livre sur la poésie.

SC : Oui, sur Wallace Stevens, une de mes obsessions. Je voulais écrire un petit livre sur les raisons pour lesquelles je pensais que lire de la poésie était important sur le plan philosophique – idée très simple. Il contient des idées que j'utilise toujours et le dernier et long chapitre sur la poésie tardive de Stevens est important pour moi. J'ai essayé de continuer dans cette veine dans des travaux inédits sur Ponge et Pessoa. Bien que cela n’ait pas vraiment été repris, Things Merely Are est ce qui se rapproche le plus des problèmes épistémologiques et de la déception concernant la connaissance – ce que j’appelle « l’idéalisme transcendantal abattu ».

CC : Votre prochain livre, Infinitely Demanding, revient sur certaines de vos premières réflexions sur l'éthique, mais vous abordez le sujet de manière très différente.

SC : J'étais à une conférence vers 2000 et j'ai dû présenter l'argument Éthique-Politique-Subjectivité et j'ai réalisé que je ne savais pas vraiment de quoi il s'agissait. Je ne pouvais pas vraiment l'articuler, alors j'ai commencé à prendre du recul et à vraiment réfléchir à la méta-éthique, quelles sont les sources et la nature de la normativité. Et j'ai commencé à développer une idée d'une grammaire de la raison pratique, basée sur une théorie de l'approbation et de la demande, qui est tirée d'un essai d'un philosophe allemand appelé Dieter Henrich, que j'avais lu ces années-là. Puis j'ai donné un cours sur le concept d'engagement vers 2001, à Essex. Et au même moment, Seattle était arrivé : le mouvement altermondialiste avait commencé à prendre forme. Les étudiants se radicalisaient différemment. Dans l'Essex, la façon dont cela s'est passé, c'est que beaucoup d'étudiants autour d'Ernesto Laclau n'étaient pas satisfaits du cadre de la théorie du discours, du disco-marxisme pour ainsi dire, et ils voulaient revenir à Marx et s'engager dans la critique de l'économie politique, les questions de changement de classe et révolutionnaire. Nous avions un groupe de lecture à Essex – je pense que cela s'appelait un groupe de lecture de politique radicale – et je lisais Marx avec des étudiants en doctorat, et j'ai commencé à penser à la politique de différentes manières. Et j'essayais de comprendre ce qui se passait avec la politique radicale au cours de ces années. Des livres comme Empire [Negri et Hardt] étaient publiés, et il semblait y avoir une ambiance différente dans l'air. De plus, j'avais lu les travaux d'Alain Badiou de 1994 à 1995 environ, puis je me suis lié d'amitié avec Badiou à la fin des années 90, il a eu une influence sur ma façon de penser et d'écrire. J'ai décidé d'écrire d'une manière conceptuelle beaucoup plus systématique et concise, et de ne pas faire autant de commentaires et d'exégèse - tous ces éléments se sont réunis dans ce qui est devenu Infinitely Exigeant. Prima facie, c'est un livre très court. Il ne fait que 150 pages environ. Mais il y a énormément d'arguments là-dedans, et ça a pris beaucoup de temps à formuler, notamment le chapitre sur la politique, qui va de Marx jusqu'à la position anarchiste que j'ai essayé de défendre ces dernières années.

CC : Et c'est à peu près à cette époque que vous avez quitté l'Essex et avez déménagé à
New York. Qu'est-ce qui a motivé ce mouvement ?

SC : Ce qui se passait au cours de ces années était un mécontentement croissant à l'égard de la Grande-Bretagne. Au début des années 90, il y avait un contexte intellectuel vraiment intéressant. Il y avait des gens comme Gillian Rose, David Wood, Jay Bernstein et Geoff Bennington – il y avait un très haut niveau d'activité intellectuelle. Et de très bons jeunes comme Howard Caygill, Peter Osborne, Keith Ansell Pearson, Nick Land et bien d'autres. Les gens repoussaient vraiment les limites, pensaient intensément aux problèmes profonds et le niveau était extrêmement élevé. Les étudiants diplômés d'Essex durant ces années étaient très bons. Ils avaient tous une deuxième langue et travaillaient comme des chiens. Mais ensuite, il a commencé à s'effondrer sous la prise de contrôle par les cadres intermédiaires du milieu universitaire britannique qui s'est produit au cours des 15 dernières années environ. Pour être honnête, je ne restais dans l'Essex que pour passer plus de temps avec mon fils, Edward, et j'ai réalisé que ce n'était plus l'endroit où il était. Les gens ont pris leur retraite, sont morts, sont partis aux États-Unis ou ont cessé de faire un travail intéressant. D'une certaine manière, j'étais devenu « M. Continental Philosophy' au Royaume-Uni et je détestais ça parce que c'était stupide. J'obtenais beaucoup de concerts avec la BBC et j'écrivais des articles quasi journalistiques, mais tout cela était assez anodin et de bas niveau. Je n'avais pas l'impression qu'il y avait quoi que ce soit d'exigeant, pour ainsi dire. Et les étudiants diplômés étaient bien pires qu'avant. Je suis donc allé à New York en 2004, ce qui était une opportunité fantastique. Je connaissais le mythe de la Nouvelle École et j'avais lu Arendt, Jonas et Schürmann. Le fait est que quand je suis arrivé là-bas en 2004, ça a été un vrai choc, car je devais performer à un niveau bien supérieur à celui de l'Essex. J'ai dû améliorer considérablement mon enseignement, changer de vitesse et généralement pousser beaucoup plus fort. J'étais devenu paresseux au cours de mes dernières années en Grande-Bretagne.

CC : Vous êtes ensuite allé à Los Angeles pendant un an, en tant que chercheur au Getty Research Institute.

SC : Ne me le rappelle pas ! J'ai obtenu une bourse du Getty Trust pour travailler sur un projet en rapport avec la religion. J'avais donné un cours sur Rousseau pendant quelques années à la Nouvelle École et j'ai écrit ce long essai intitulé Catéchisme du Citoyen sur la relation entre politique et religion chez Rousseau. Il est sorti sous la forme d'un petit livre en allemand et fera partie de mon prochain livre, intitulé The Faith of the Faithless, qui traite de théologie politique. Je discutais alors avec George Miller, qui était rédacteur en chef chez Granta avec qui j'avais travaillé pour certains. Nous avons déjeuné bien arrosé à Londres où nous avons eu l'idée d'écrire un livre sur la mort des philosophes. J'avais du temps libre, à Los Angeles, la ville de la mort, la ville des anges. J'ai commencé à enquêter sur le sujet, en utilisant les incroyables ressources de la bibliothèque du Getty et de l'UCLA et j'ai découvert cette richesse de matériel. Après avoir clairement défini le format et le cadre du livre sous le nom de The Book of Dead Philosophers, il s'est plus ou moins écrit lui-même. Mais c'était dur, car j'essayais de couvrir toute l'histoire de la philosophie, philosophe par philosophe.

CC : Beaucoup de travail ?

SC : Une énorme quantité de travail. Écrire des livres est un jeu de tasse. Les éditeurs ne comprennent pas - parce qu'ils n'écrivent pas de livres, les éditeurs ne comprennent pas : ils pensent que les livres poussent sur les arbres ou quelque chose du genre. C'est un sacré boulot d'écrire des livres. Cela exige chaque fibre de votre engagement et de votre être. C'est douloureux. Cela dit, Le Livre des Philosophes Morts était à peu près aussi amusant que je n'en aurai jamais à écrire un livre. C'est un livre étrange, qui est essentiellement une tentative de repenser la manière dont nous abordons l'histoire de la philosophie et l'activité de la philosophie elle-même. Vers la même époque, j'ai commencé à rédiger ce livre sur Heidegger.

CC : Ce qui est encore une fois un grand contraste avec le livre précédent. Votre engagement académique le plus détaillé depuis Very Little . . . Presque rien .

SC : Peut-être. C'est, pour la plupart, un travail scientifique minutieux sur Heidegger, qui, je pense, est un peu constipé car j'ai été enseigné par des Heideggeriens et j'ai des problèmes de surmoi avec le petit nazi de Schwarzwald.

CC : Clairement, vous avez exploré un large éventail de sujets. Alors, d'où proviennent généralement ces idées ?

SC : C'est généralement l'idée de quelqu'un d'autre. Je pense que chaque livre a été l'idée de quelqu'un d'autre. Sérieusement. Je ne me fais pas confiance, mais je suis parfaitement heureux de voler des idées aux autres.

CC : Trouvez-vous agréable d'écrire ?

SC : Ça dépend. C'est généralement douloureux. Parfois, il peut être plus léger. Parfois, cela peut même être un délice. Quand j'écrivais Very Little. . . Presque rien Je me souviens avoir parlé aux gens d'un sens presque mystique de l'écriture, où le texte s'écrit lui-même, et il faut y faire attention. Je le crois encore d'une certaine manière. Tout ce que vous avez à faire est de vous asseoir devant votre ordinateur assez longtemps et la chose sera finie. Mais, comme l'a dit Pascal, il est très difficile de rester assis dans une pièce, à lire et à écrire.

CC : Vous avez reçu quelques critiques au fil des ans. Est-ce quelque chose qui vous affecte ?

SC : Permettez-moi de revenir à une première question à savoir si la philosophie est protection ou exposition. J'essaie de m'exposer par écrit. Parfois, ça ne colle pas. Je sais qu'il y a des contradictions dans certaines des choses que j'ai dites. J'en suis très bien conscient. Je suis parfois une ligne simplement parce qu'elle m'intéresse. Dieu merci, j'ai toujours cette curiosité extraordinaire pour les choses. Et je peux toujours être complètement époustouflé en lisant un livre, en écoutant un discours ou quelque chose qu'un étudiant dit. Il n'y a pas, pour ainsi dire, de morale dans l'écriture. Il y a une exposition et une logique qui vous attire. On espère que tout s'additionne. En regardant ce que j'ai écrit au cours des 20 dernières années, il est difficile de ne pas ressentir d'aliénation et de nausée. L'écriture est une exposition et les lecteurs peuvent être sans pitié. Les critiques piquent, et ce que les gens ont dit de moi au fil des ans – positifs et négatifs – a eu un effet. Sûr. Vous ne pouvez pas vous en isoler, mais vous ne pouvez pas non plus refuser de vous exposer. J'ai fait des choses assez stupides au fil des ans au nom de quoi que ce soit - vanité et curiosité - mais nous y sommes. Vous jetez beaucoup de merde sur le mur et une partie colle. Ce qui m'inquiète pour les philosophes, c'est qu'ils sont constipés et qu'ils refusent de faire une décharge.

CC : Enfin, et cela est lié à votre travail à un niveau plus général, je vois deux mouvements dans votre travail : l'un vers la jeunesse, où la philosophie est l'expérience d'une ivresse de jeunesse et l'autre où la philosophie est, selon les mots de Stanley Cavell, l'éducation. pour les grands.

SC : Ce sont les deux choses, une étrange adolescence permanente ou « adultescence ». Je fais toujours la même chose que je faisais dans la mi-vingtaine. J'écris des trucs. J'ai un meilleur ordinateur maintenant, mais c'est essentiellement la même chose. D'un côté, ma vie est une enfance infiniment prolongée, écrivant de la philosophie, et je suis entouré au quotidien au travail par ceux qui sont plus jeunes que moi – comme toi, Carl. J'ai une confiance implicite dans ce que les étudiants lisent et ce qui les intéresse. Si mes étudiants anarchistes à New York reprennent Marcuse, je commence instantanément à penser que je devrais peut-être relire Marcuse. Je suis constamment à l'écoute de ce qu'ils lisent. Et j'essaie de lire avec eux. S'ils me donnent des textes, je les lis, donc il y a ce côté vampire en moi où j'essaie de leur faire couler le sang. Ce n'est bien sûr qu'un côté, celui de la philosophie, une adolescence ridiculement prolongée. Et puis vous avez l'autre côté : la philosophie comme étant préoccupée par la mort, la mort et tout le reste. Je suppose que nous y viendrons plus tard.

Philosophie

CARL CEDERSTRÖM : Je voudrais commencer ce chapitre par la question la plus évidente, qui est la question que la philosophie s'est posée depuis le début – à savoir : « Qu'est-ce que la philosophie ?


SIMON CRITCHLEY : La première chose à dire est que la philosophie n'est pas pour moi une activité uniquement professionnelle ou académique. La philosophie n'est pas une chose, ce n'est pas une entité, c'est une activité. Pour le dire tautologiquement : la philosophie est l'activité de philosopher, une activité qui est menée par des créatures finies et pensantes comme nous. Or, ma vision générale de la philosophie est que cette activité doit faire partie de la vie d'une culture. La philosophie est l'activité vivante de la réflexion critique dans un contexte précis elle a toujours un caractère radicalement local. La manière dont la philosophie se déroulera dépend de l'endroit où les questions sont posées. Ainsi l'activité de la philosophie est une réflexion critique dans un contexte spécifique où l'être humain est amené à se poser des questions d'une forme générale, ou d'une forme universelle. Par exemple, les questions posées par Socrate dans les dialogues platoniciens : qu'est-ce que la connaissance ? qu'est-ce que la justice ? Qu'est-ce que l'amour? et le reste. La philosophie commence avec la personne de Socrate, mais elle se produit déjà chez les présocratiques – chez Héraclite – quand le sens commun ou ce que les Grecs appelaient doxa – ce qui passe pour un savoir commun en un lieu précis – quand la doxa est pressée et évaluée en élevant questions de forme universelle : qu'est-ce que x ? Pour revenir à Héraclite. Héraclite a insisté pour que les habitants d'Éphèse – où il vivait – devaient suivre le logos (vous pouvez le traduire par ratio ou raison, mais cela pourrait aussi signifier Être, dans un sens beaucoup plus large). Ils devraient suivre le logos, le principe universel, et ne pas se laisser distraire par des choses particulières. Et il est devenu si déprimé avec les citoyens d'Éphèse qu'il est parti et a erré dans la campagne et a finalement rencontré une fin désagréable, suffoquant dans la bouse de vache. Mais l'espoir qui anime l'activité de la philosophie est qu'en soulevant des questions universelles, la philosophie peut remettre en cause ce qui passe pour doxa dans un contexte spécifique, et à travers l'activité d'argumentation, la poursuite de ces questions peut avoir un effet éducatif, émancipateur. Pour résumer : la philosophie est cette activité de réflexion critique dans un contexte précis, qui a un effet émancipateur. Ou la façon dont Cavell le dit : la philosophie est l'éducation des adultes. La philosophie est ce dont les adultes ont besoin pour s'instruire.

CC : Pour reprendre la question de l'émancipation, que vous prétendez être l'un des trois thèmes qui caractérisent ce que nous appelons au sens large la « philosophie continentale » (les deux autres étant la critique et la praxis), pourriez-vous peut-être dire quelque chose sur cette approche particulière à la philosophie et pourquoi est-ce si important pour vous ?

SC : Eh bien, je veux aborder la question de la finitude en regardant ce qui est spécifique à l'approche continentale de la philosophie. Et je veux le faire en abordant un thème, qu'on peut appeler le thème de l'histoire ou de l'historicité. Maintenant, contrairement à une grande partie de la tradition analytique en philosophie, dans des figures comme le premier Wittgenstein, où la philosophie s'exprime dans une sorte de modernisme austère et anti-historique ou bien, chez un philosophe comme Quine, où cette austérité devient une forme de naturalisme. supposez que la tradition continentale en philosophie refuserait la validité de la distinction entre philosophie et histoire de la philosophie. Nous ne pouvons tout simplement pas faire cette distinction. C'est pourquoi l'accent mis sur la philosophie dans et après Kant est si important, et si important pour ce que les gens comme moi essaient de faire, c'est après Kant que la question de l'historicité devient vraiment centrale. Nous trouvons cela dans les travaux de penseurs comme Hamann, Herder et, plus évidemment, Hegel. Mais pour revenir à votre question : ce qui est spécifique et puissant dans la tradition continentale en philosophie, c'est l'accent mis sur la nature essentiellement historique de la philosophie, et la nature essentiellement historique du philosophe qui s'engage dans cette pratique. Et c’est l’aperçu de ce qu’on appelle normalement l’historicité. Donc la philosophie est une activité de poser des questions d'une forme universelle dans un contexte spécifique c'est une activité définie par l'historicité. Or, cet aperçu de l'historicité a pour conséquence que les questions métaphysiques profondes, sur le sens et la valeur de la vie humaine, ne peuvent plus simplement être renvoyées aux thèmes traditionnels de la métaphysique spéculative - les thèmes de Dieu, de la liberté, de l'immortalité, de la nature des choses. -en-soi. Ce sont des sujets sur lesquels Kant, dans la Critique de la raison pure, dit qu'ils n'ont pas de sens cognitif, bien que – et c'est l'argument développé dans la deuxième critique, la Critique de la raison pratique – ils soient moralement défendables.

CC : Kant est évidemment très central dans votre travail. Dans Infiniment exigeant, par exemple, vous suggérez que si vous deviez donner une date et une heure à votre orientation vers la philosophie - ce que vous appelez une conception moderne de la philosophie, commençant par la déception au lieu de l'émerveillement - alors ce serait la conception de la philosophie qui découle de la révolution copernicienne de Kant. Pouvez-vous en dire plus sur l'importance de Kant ?

SC : C'est double pour moi. La philosophie post-kantienne introduit deux thèmes essentiels : la finitude et la contingence. Permettez-moi de commencer par la finitude – et ce sera le lien avec la question de la mort. La tradition post-kantienne commence par l'acceptation de la fi nitude radicale du sujet humain, soi ou personne - à savoir, qu'il n'y a pas de point de vue ou de point de référence semblable à Dieu en dehors de l'expérience humaine, à partir de laquelle l'expérience humaine pourrait être caractérisée ou jugée. . Nous ne pouvons pas adopter le point de vue de Dieu sur la nature de la réalité. Kant laisse ouverte la possibilité qu'il puisse y avoir une telle réalité, mais nous ne pouvons rien en savoir. Le premier point est donc la finitude radicale du sujet humain. Le deuxième gain essentiel produit par cette reconnaissance critique de l'historicité est la contingence. C'est-à-dire : l'expérience humaine est constitutivement contingente, ou créée. L'expérience humaine est trop humaine. C'est fait et refait par nous.Et les circonstances de la fabrication de l'expérience humaine sont, par définition, contingentes, même si – et c'est sans doute toujours le cas – cette contingence semble nécessaire. Le monde que nous habitons à un moment donné semble être un monde nécessaire : il est structuré et ordonné d'une manière que nous trouvons convaincante. C'est ainsi que le monde est. Mais le gain de ce qui arrive à la philosophie après Kant est la reconnaissance que le monde et l'expérience humaine sont articulés de manière contingente. Lorsque ces deux mouvements ont été effectués - une fois que l'être humain a été localisé en tant que sujet fini, intégré dans un réseau contingent d'histoire, de culture et de société - alors on peut commencer à comprendre la caractéristique commune à de nombreux philosophes de la tradition continentale. , à savoir l'exigence qu'il en soit autrement. Si l'expérience humaine est une création contingente de sujets finis, alors cette expérience humaine peut être recréée d'autres manières. Ce qui se passe après Kant, c'est que, sous différentes formes, nous voyons l'articulation d'une demande pour une pratique transformatrice de la philosophie - une pratique de la philosophie qui serait capable d'aborder, de critiquer et finalement de transformer le présent - de transformer le monde dans lequel nous vivons. . L'exigence qui traverse une grande partie de la pensée continentale est que les êtres humains s'émancipent de leurs conditions actuelles, qui sont des conditions non propices à la liberté.

CC : Et c'est ce que vous trouvez chez quelqu'un comme Rousseau – un autre philosophe d'une importance majeure pour votre travail – que ce qui définit la société, c'est l'injustice sociale et l'inégalité.

SC : Oui, c'est l'intuition rousseauiste que l'on retrouve au début du Contrat social, où Rousseau dit : « L'homme est né libre, et il est partout enchaîné. » Ainsi la conscience de notre contingence est la conscience de l'histoire formation d'un monde, un monde qui nous enchaîne selon les mots de Rousseau, un monde défini par l'inégalité – et c'est aussi pourquoi Rousseau est si important pour moi et dans ma façon d'aborder la philosophie. Ce que Rousseau nous donne, dans le Deuxième Discours, le Discours sur l'inégalité, est une généalogie de l'inégalité, décrivant la manière dont les êtres humains ont créé un monde qui culmine dans l'état de guerre. L'aperçu de la finitude et de la contingence qui est libéré par la question de l'historicité conduit à l'idée que le monde dans lequel nous habitons est un monde de non-liberté. Mais cela conduit aussi à comprendre - et c'est le paradoxe - que le monde de la non-liberté pourrait devenir autre chose : il pourrait devenir un monde où la liberté serait réalisée et c'est le grand rêve romantique des jeunes philosophes et poètes anglais et allemands. de la fin du XVIIIe siècle, début du XIXe siècle, associée au romantisme. L'activité critique définie par cette intuition de l'historicité est liée à la question de l'émancipation humaine. La critique et l'émancipation sont les deux extrémités d'un même morceau de ficelle, et la ficelle toujours flexible de cette ficelle, qui est capable de produire de nouvelles formes d'oppression comme Hegel l'a réalisé plus puissamment que quiconque, la ficelle de cette ficelle est la liberté humaine. Ainsi, la philosophie dans la tradition continentale est inséparable du rapport à sa tradition, de sa compréhension de l'histoire et de l'historicité. Mais ce n'est pas une idée conservatrice de la tradition, c'est ce que j'appellerais une expérience radicale de la tradition. La philosophie telle que je la comprends est cette activité qui se définit de part en part par l'expérience de l'historicité. Mais ce n'est pas une compréhension conservatrice de l'histoire, comme on en trouverait dans le conservatisme politique classique d'Edmund Burke. C'est plutôt un appel à la tradition, qui n'est pas du tout traditionnelle. Ce que cette idée radicale de tradition essaie de récupérer, c'est quelque chose de manquant, d'oublié ou de refoulé dans la vie contemporaine. Ce que je veux montrer, c'est le lien entre historicité, tradition et possibilité de transformation. Donc pour résumer : on peut dire que la tradition a deux sens. On peut parler d'une tradition comme d'un héritage ou d'une transmission sans questionnement ni interrogation critique – c'est une idée conservatrice de la tradition – une acceptation de la doxa, du bon sens. Le bon sens comme guide dans la vie politique et sociale, ce que des gens comme John Gray appellent parfois le réalisme politique. Et deuxièmement, la tradition peut être quelque chose de fait ou de produit à travers un engagement critique ou déconstructif avec ce premier sens de la tradition, un appel à la tradition qui n'est en aucune façon traditionnelle, qui est une expression que Derrida utilise dans « Violence et métaphysique ».

CC : C'est donc ce deuxième sens de la tradition que vous voulez défendre, une tradition qui ne cherche pas à oublier et à dissimuler ses origines contingentes ?

SC : Oui. Pour le postérieur Husserl de la Crise des sciences européennes, ces deux sens de la tradition correspondent à la distinction entre une expérience sédimentée et une expérience réactivée de la tradition. Et cela aide à penser la sédimentation en termes géologiques, comme un processus de tassement ou de consolidation. Pour Husserl, la sédimentation consiste dans l'oubli de l'origine d'un état de fait, et l'exemple célèbre est ici l'exemple de la géométrie, qui apparaît dans un texte de 1936, intitulé l'Origine de la géométrie – qui fut le sujet du premier livre de Derrida – une traduction de ce texte puis un long commentaire sur celui-ci. J'ai donc aussi en tête Derrida ici – tout à fait. L'argument central de Husserl, très simplement énoncé, est que si l'on oublie l'origine de la géométrie, alors on oublie la nature historique de disciplines comme la géométrie. mais pourquoi est-ce important? C'est important parce que la géométrie exprime dans sa forme la plus pure ce que Husserl appelle l'attitude théorique, et l'attitude théorique est la position que les sciences naturelles adoptent envers leurs objets. L'argument de Husserl est que réactiver l'origine de la géométrie, c'est rappeler la manière dont l'attitude théorique des sciences appartient à un contexte social et historique spécifique, ce que Husserl appelle le monde de la vie, le Lebenswelt. Le point critique et polémique de Husserl – qui est très important pour moi, et j'ai essayé de le développer dans une critique du scientisme dans certains travaux que j'ai faits – est que l'activité de la science a, depuis Galilée, abouti à ce qu'il appelle un mathématisation de la nature – une mathématisation qui néglige la dépendance nécessaire de la science vis-à-vis des pratiques du monde de la vie. Et c'est la situation que Husserl appelle crise.

CC : La crise, ici, c'est quand la connaissance scientifique, ou le scientisme, se sédimente et recouvre finalement la contingence de la science.

SC : Oui, on peut dire que la crise survient lorsque l'attitude théorique des sciences vient définir la manière dont toutes les entités sont envisagées. C'est la vision du monde naturaliste qui est endémique à de nombreuses philosophies professionnelles, et c'est peut-être la doxa la plus largement partagée dans la culture occidentale, à savoir que toutes les entités doivent être expliquées par la science naturelle ou par une méthode scientifique naturelle, qu'elle soit darwinienne, neuroscientifique ou autre. L'intérêt de parler de Husserl ici, c'est que ce que l'on voit chez Husserl, c'est la manière dont un regard sur l'historicité ouvre l'espace d'une expérience radicale de la tradition, et d'une critique de la société comme société en crise, qui enferme une exigence éthique qui les choses devraient être organisées autrement. Ce que vous voyez chez Husserl, c'est le lien entre l'historicité, une expérience radicale de la tradition et l'idée que la société pourrait s'organiser autrement. Et la condition de possibilité pour cela est la génération de la crise.

CC : Et la tâche du philosophe est de générer un moment de crise ?

SC : On pourrait dire que la responsabilité du philosophe est de produire des généalogies qui produisent des crises. La pire des situations pour le philosophe est une situation où la crise n'est pas reconnue, où l'on dirait « crise, quelle crise ? ». Dans un monde où la crise n'est pas reconnue, dirais-je, les êtres humains tombent au niveau du bétail heureux, une sorte de contentement bovin qui est systématiquement confondu avec le bonheur (mais c'est peut-être un peu méchant avec les vaches). La responsabilité du philosophe est la production de crise.

CC : Et c'est aussi le souci de Heidegger, que nous soyons tombés dans l'oubli de l'être.


L'histoire derrière la chanson : 'The Solid Rock'

"J'étais tellement ignorant que je ne savais pas qu'il y avait un Dieu. Mes dimanches étaient passés dans les rues (de Londres) à jouer." Tels étaient les mots d'Edward Mote, qui est passé d'une enfance indisciplinée à devenir un grand écrivain et pasteur. Il n'a composé qu'une seule chanson, mais c'est vraiment une grande chanson. Il a été un favori des gens du monde entier.

Au début de ses années d'adulte, Mote a fréquenté la chapelle de Tottenham Court Road où il a entendu les sermons du célèbre John Hyatt. Il a vite appris des sermons de Hyatt que Jésus-Christ pouvait éliminer toutes les peurs de la vie et lui donner la paix du cœur et de l'esprit qu'il désirait depuis longtemps.

Il devint apprenti menuisier et, grâce à un travail acharné et à des efforts consciencieux, il devint propriétaire de son propre atelier d'ébénisterie. Un jour, alors qu'il se rendait à son travail, il a commencé à penser qu'il devrait écrire un hymne. Avant d'atteindre sa boutique, il avait le refrain :

"Sur le Christ le roc solide je me tiens

Tous les autres sols sont du sable qui coule."

Avant la fin de la journée, il avait quatre strophes. Le dimanche suivant, il a visité la maison d'un ami, un pasteur, dont la femme était sur le point de mourir. Au cours de l'après-midi, ils ont lu les Écritures et prié avec elle. Comme le prédicateur cherchait un cantique pour chanter, comme c'était sa coutume, il n'en trouva aucun. Mote fouilla dans sa poche et en sortit ses vers et lui demanda s'ils pouvaient lui être chantés. Et c'est ainsi qu'ils l'étaient. Elle semblait les apprécier beaucoup. Mote était si heureux qu'elle a trouvé du réconfort dans ses vers, il a fait imprimer 1 000 exemplaires pour distribution parmi ses amis.

"Mon espoir repose sur rien de moins

Que le sang et la justice de Jésus.

Je n'ose pas faire confiance au cadre le plus doux,

Mais appuyez-vous entièrement sur le nom de Jésus."

"Sur le Christ le Rocher solide, je me tiens

Tous les autres sols sont du sable qui coule,

Tous les autres sols sont du sable qui coule."

Quelque temps plus tard, Edward Mote est devenu un prédicateur baptiste. Ses efforts ont permis de construire un lieu de culte pour sa congrégation. Ils étaient si reconnaissants qu'ils lui ont proposé de lui céder la propriété, mais il a répondu: "Je ne veux pas de la chapelle, je ne veux que la chaire et quand je cesserai de prêcher le Christ, alors chassez-moi de cela."

Il a servi cette congrégation pendant plus de 20 ans, ne manquant jamais un seul dimanche pour quelque cause que ce soit.

Dans sa 77e année, alors qu'il était allongé sur son lit de maladie, il répondit: "Je pense que je vais au ciel. Oui, je m'approche du port. Les vérités que j'ai prêchées, je vis maintenant, et elles feront mourir Ah ! Le sang précieux, qui ôte tous nos péchés. C'est lui qui fait la paix avec Dieu.

Quelle fin victorieuse d'une vie utile. Il a été élevé dans un foyer impie, a appris un métier honorable et a tout abandonné pour devenir prédicateur. Sa mémoire restera pour des générations car il a pris le temps un jour d'écrire une simple chanson gospel.


Qui était Edward Colston et pourquoi sa statue de Bristol a-t-elle été renversée ?

La statue du marchand d'esclaves Edward Colston qui a été renversée de son socle et poussée sur les quais par des manifestants a longtemps provoqué la colère et divisé l'opinion à Bristol.

La statue de bronze de 5,5 mètres (18 pieds) se tenait sur l'avenue Colston depuis 1895 en tant que mémorial de ses œuvres philanthropiques, une avenue qu'il a développée après s'être débarrassé de ses liens avec une entreprise impliquée dans la vente de dizaines de milliers d'esclaves. Ses travaux dans la ville comprenaient de l'argent pour soutenir les écoles, les hospices et les églises.

Bien que Colston soit né dans la ville en 1636, il n'y a jamais vécu à l'âge adulte. Tout son trafic d'esclaves était mené hors de la ville de Londres.

Colston a grandi dans une riche famille de marchands à Bristol et après avoir fait ses études à Londres, il s'est imposé comme un commerçant prospère de textiles et de laine.

En 1680, il rejoint la société Royal African Company (RAC) qui avait le monopole de la traite des esclaves en Afrique de l'Ouest. Il était officiellement dirigé par le frère du roi Charles II qui a ensuite pris le trône sous le nom de Jacques II. La société a marqué les esclaves – y compris les femmes et les enfants – avec ses initiales RAC sur leur poitrine.

On pense qu'il a vendu environ 100 000 personnes d'Afrique de l'Ouest dans les Caraïbes et les Amériques entre 1672 et 1689 et c'est grâce à cette société que Colston a fait l'essentiel de sa fortune, utilisant les bénéfices pour se lancer dans le prêt d'argent.

Bravo alors que les manifestants de Bristol abattent la statue d'un marchand d'esclaves du XVIIe siècle – vidéo

Il vendit ses parts dans la société à Guillaume, prince d'Orange, en 1689 après que ce dernier eut orchestré la Glorieuse Révolution et pris le pouvoir à Jacques l'année précédente.

Colston a ensuite commencé à se forger une réputation de philanthrope qui a fait des dons à des œuvres caritatives telles que des écoles et des hôpitaux à Bristol et à Londres. Il a brièvement servi comme député conservateur de Bristol avant de mourir à Mortlake, Surrey, en 1721. Il est enterré dans l'église All Saints à Bristol.

Sa philanthropie a fait que le nom Colston imprègne Bristol. Outre la statue, il y a Colston's, une école indépendante, qui porte son nom, ainsi qu'une salle de concert, Colston Hall, un immeuble de bureaux de grande hauteur, Colston Tower, Colston Street et Colston Avenue.

Les militants soutiennent depuis des années que ses liens avec l'esclavage signifient que sa contribution à la ville devrait être réévaluée. Il a été décidé en 2018 de modifier la plaque de la statue pour inclure une mention de ses activités de traite des esclaves, mais un libellé final n'a jamais été convenu.

« S'il ne faut pas oublier l'histoire, ces personnes qui ont profité de l'esclavage d'individus ne méritent pas l'honneur d'une statue. Cela devrait être réservé à ceux qui apportent un changement positif et qui se battent pour la paix, l'égalité et l'unité sociale », lit-on dans la pétition.

« Nous encourageons par la présente le conseil municipal de Bristol à retirer la statue d'Edward Colston. Il ne représente pas notre ville diversifiée et multiculturelle.

Bristol Museums a cherché à expliquer la raison pour laquelle la statue de Colston est restée dans la ville et a déclaré sur son site Web que "Colston n'a jamais, à notre connaissance, fait commerce d'esclaves africains pour son propre compte".

Mais il a ajouté: "Ce que nous savons, c'est qu'il a été un membre actif de l'organe directeur du RAC, qui a fait le commerce d'Africains réduits en esclavage, pendant 11 ans."


Fleurs de sympathie

Edward est né le 9 avril 1950 et est décédé le samedi 4 mars 2017.

Edward résidait à Lynch Station, en Virginie, au moment de son décès.

Edward était marié à Judy.

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Edouard Hinder

Edward James Hinder a dirigé son "Family and Dispensing Chemist" entre les rues Cowper et Francis "en face de la salle du Conseil" de 1876 jusqu'à sa mort prématurée à l'âge de 30 ans. Il vivait avec sa famille sur les lieux, à la fin des années 1880, au nombre de 33 Route du Glèbe.

Edward est né le 1er octobre 1852, l'aîné de huit enfants, à Pitt Town où son père enseignait à l'école rattachée à l'église St James d'Angleterre. En 1858, lui et son frère de deux ans, Robert John, avaient déménagé dans le nouveau poste de son père à l'école de l'église Kelso Holy Trinity. À l'âge de sept ans, il a été adopté officieusement par son grand-oncle, le «capitaine» Edward Hinder, et est allé vivre avec lui et sa femme, âgée d'une soixantaine d'années, à Drayton House, un manoir en pierre de deux étages situé sur neuf acres avec un verger. , sur Balmain Road Leichhardt. Son frère Robert l'y rejoint plus tard et les deux garçons fréquentent la Sydney Grammar.

Né à Sydney, le capitaine Hinder avait passé 32 ans avec la Compagnie des Indes orientales, basée à Calcutta. En 1822, il épousa Ann Harper, d'origine indienne, aveugle pendant une grande partie de sa vie. Portant toujours un gros trousseau de clés, Ann contrôlait Drayton et ses serviteurs, choisissant au toucher les meilleurs draps et vêtements pour les garçons qui l'accompagnaient en ville dans le dogcart de la famille. Les Hinders avaient débarqué à Sydney au début de 1849 à bord du Fanny en provenance de Calcutta via Adélaïde accompagnés de deux enfants. Selon la tradition familiale, le couple était sans enfant. Comme ils avaient de fréquents visiteurs de Calcutta (dont Ann Archibald Hinder Ross, 27 ans, « fille d'un gentleman », décédée à Drayton House en 1861), leurs charges étaient peut-être d'autres parents ou les enfants d'amis.

À 14 ans, Edward était apprenti chez un chimiste allemand et à 23 ans, il dirigeait sa propre entreprise. En 1876, l'année où il épousa Elizabeth Helah Bubb, il avait ouvert le Glebe Dispensary, vendant « des médicaments brevetés, de la parfumerie et des articles de toilette ». Il a pris un autre frère Selwyn Hedley comme apprenti. Ses voisins étaient William Hodges, volailler, et J Bardsley and Co, épiciers, marchands de draps et quincailliers. Un autre pharmacien était James Dole, de l'autre côté de Glebe Road entre Parramatta Road et Derby Place. Edward était un maçon (Glebe Lodge No. 1944) et un membre de la Glebe Union Branch (No. 2011) de la Grand United Order of Oddfellows Friendly Society. Il est mort d'appendicite à la maison le 28 mai 1883 laissant un fils Herbert, né en

1877, et une fille Gertrude (1878 -1910). Une autre fille, Muriel, était décédée à l'âge de neuf semaines en 1881. Sa veuve, qui ne s'est pas remariée, a survécu à son mari de près de 47 ans jusqu'en 1930. En 1885, Gilbert E Vaughan était le chimiste au numéro 33 (il a déménagé au 149 Glebe Road) et en 1886-7 Herbert A Hawkens. De 1888 à 1891, le magasin était géré par T M J Goldrick avec Mme Hinder comme propriétaire. On ne sait pas si elle était la veuve d'Edward (qui a déménagé à Burton Street et plus tard à Paddington) ou la femme de Selwyn.

L'ascendance de cette famille en Australie date de l'arrivée en 1790 du NSW Corps avec la Second Fleet. Le soldat John Hinder épousa en 1801 Ann Fogg et eut trois fils :

(Capitaine) Edward, John et James. John snr a été transféré au 73e régiment qui a été envoyé à Ceylan où il est mort du choléra en 1819. Ann et les enfants se sont rendus à Calcutta. John jnr (1804-1832) a rejoint la Compagnie des Indes orientales, a épousé une veuve Ann Cooper née Cook avec deux fils, et a engendré Edward Robert et James. Le premier était le père du chimiste Glebe Edward James, le second est décédé du choléra à Calcutta à l'âge de 23 ans.

Glebe Road de St Johns
La route a été esquissée,
Le dispensaire d'Edward Hinder était ouvert aux affaires juste après le tramway à vapeur sur le côté gauche. La flèche de l'église presbytérienne, déplacée à Bridge
Road en 1927, on peut le voir au loin sur Parramatta Road.


Actes de naissance en Pennsylvanie

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Naissances et baptêmes en Pennsylvanie, 1709-1950 Recherche de famille

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À propos des actes de naissance de Pennsylvanie

Certains comtés de Pennsylvanie ont conservé des registres de naissance de 1852 à 1854 et à nouveau à partir de 1893. L'enregistrement des naissances dans tout l'État a commencé en 1906 avec des registres complets en 1915. Des copies des certificats de naissance récents peuvent être obtenues auprès de la Pennsylvania Division of Vital Statistics.


Fleurs de sympathie

William est né le 24 mars 1978 et est décédé le lundi 11 août 2014.

William résidait à Kannapolis, en Caroline du Nord au moment de son décès.

William était marié à Kristi.

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Voir la vidéo: Edward Critchleys walk-on (Décembre 2021).