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Géopolitique médiévale: questions de pouvoir et d'autorité entre l'Église et l'État

Géopolitique médiévale: questions de pouvoir et d'autorité entre l'Église et l'État


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Par Andrew Latham

Le conflit entre le pape Boniface VIII et le roi Philippe IV sur la fiscalité que j'ai décrit dans ma dernière chronique a soulevé des questions sur la relation entre les pouvoirs spirituels et temporels qui, sinon tout à fait nouveaux, avaient certainement des dimensions nouvelles. Les autorités spirituelles et temporelles étaient-elles des domaines séparés et distincts ou étaient-elles simplement des «départements» séparés d'un même domaine (le respublica christiana)? Les autorités d'un domaine pourraient-elles légitimement intervenir dans l'autre? S'ils le pouvaient, pour quels motifs et dans quelles circonstances? Les autorités temporelles et spirituelles étaient-elles suprêmes, en ce sens qu'elles avaient une juridiction légitime sur l'autre? Quelle était la source de l'autorité suprême? De quelle manière l'autorité suprême était-elle limitée?

Ce qui a donné à ces questions une distribution différente de celles posées dans les «grands débats» précédents (comme la soi-disant «controverse d'investiture» de 1073-1122), c'est qu'elles ne résultaient pas de différends entre l'Église et l'Empire sur la compétence universelle, mais plutôt à partir de conflits entre autorités temporelles et spirituelles au sein de royaumes territorialement limités comme la France et l'Angleterre. Les littératures polémiques, théologiques et juridiques qui ont suivi ont jeté une base intellectuelle solide pour l'évolution des royaumes indépendants en tant qu'unités de base de l'ordre géopolitique européen.

Du côté pro-papal ou «hiérocratique», ces questions ont été en partie traitées par les bulles de Boniface elles-mêmes. Comme je l'ai mentionné dans ma dernière chronique, ce n'étaient pas des déclarations particulièrement novatrices du point de vue hiérocratique - en fait, le pape lui-même a dit qu'il les considérait comme de simples proclamations de la doctrine de l'Église établie de longue date. Ce qui était nouveau, c'est que ces arguments étaient désormais dirigés contre les royaumes plutôt que contre l'Empire. Comme l'église avait rarement fait des déclarations fortes de nature hiérocratique concernant les royaumes, cela a créé l'apparence de l'innovation - et a certainement été interprétée comme telle par le roi Philippe et ses partisans. Mais les idées et les arguments étaient essentiellement les mêmes que ceux avancés depuis le lancement des réformes grégoriennes au XIe siècle.

Avant qu'il y ait des prêtres

Du côté dualiste également, nous voyons à la fois des reformulations de la doctrine dualiste existante (selon laquelle le royaume spirituel était gouverné par le pape et le royaume temporel par l'empereur) et des innovations doctrinales qui ouvriraient la voie à des innovations plus profondes au cours de la seconde. round de conflit entre Boniface et Philip. Considérez, par exemple, le court tract sans titre connu de son incipit (ou mots d'ouverture) comme Antequam essent clerici («Before There Were Priests»), qui a été écrit quelques mois après Clericis laicos promulguée (1296), mais avant Esti de statu (1297). Traditionnellement supposé avoir été rédigé par ou sur ordre du chancelier de Philippe, Pierre Flotte, le but de ce tract est étroit: justifier la pratique du roi de taxer le clergé français en temps de guerre. Il s'appuie sur une variété d'idiomes et de tropes politiques (pensée juridique et théologique, métaphore organologique, loi naturelle, etc.) pour faire valoir que le roi de France avait parfaitement le droit de taxer l'Église française.

Sur une seule lecture, Antequam essent clerici n'est rien de plus qu'une réplique assez simple à Clericis laicos. Faisant écho aux arguments trouvés dans un certain nombre de sources faisant autorité (droit canonique, Écritures, etc.), il a affirmé le droit du roi de France de taxer le clergé français à travers une série de déclarations. L'auteur a commencé par déclarer que «avant qu'il y ait des clercs, le roi de France avait la garde de son royaume; et il pouvait faire des statuts pour se protéger et protéger le royaume contre les complots de ses ennemis….

Reflétant les arguments trouvés dans les œuvres de Hugh de Saint-Victor, Thomas d'Aquin et dans les Écritures, il a poursuivi en affirmant que, comme l'Église comprend à la fois le clergé et les laïcs, libertas ecclesiae n'est pas simplement la liberté du clergé, mais de tous les chrétiens. Le clergé, a-t-il alors soutenu en termes organologiques familiers, fait autant partie du corps politique que les laïcs et, en tant que tel, est obligé de payer des impôts pour le gouvernement et la défense du royaume comme tous les autres membres. Et s'il a admis que les rois ou autres pouvoirs temporels avaient accordé des «libertés» (au sens plus étroit d'immunités légales spécifiques d'imposition) au clergé, les auteurs ont déclaré que cela ne diminuait pas la juridiction du pouvoir temporel sur le clergé ou son droit. pour annuler ces immunités et taxer l'église en cas de nécessité. En effet, a poursuivi l'auteur, puisque les religieux ne pouvaient pas prendre les armes pour leur propre défense, ils devraient au moins fournir à l'autorité temporelle les ressources nécessaires pour les protéger. En empêchant les religieux français de faire cela, a-t-il conclu, le pape les empêche d'exercer leur droit naturel à la légitime défense.

Une lecture un peu plus approfondie du traité révèle cependant une logique interne qui s'écarte considérablement de l'orthodoxie dualiste qui avait longtemps sous-tendu «la coutume de la France». Superficiellement, bien sûr, les affirmations faites dans le tract ne sont ni nouvelles ni particulièrement controversées. On peut trouver beaucoup de soutien pour eux dans la théologie, le droit canonique et les Écritures. Cependant, à lire attentivement, ils révèlent une conception politique sous-jacente qui est vraiment nouvelle: que les domaines spirituel et temporel ne sont pas des «sociétés» séparées gouvernées par des pouvoirs coordonnés, mais plutôt des «départements» séparés au sein d'une même société politique, tous deux soumis à la juridiction d'un seul pouvoir temporel. Cette conception est bien visible dans trois des passages les plus importants du tract.

Premièrement, il est évident que l'auteur soutient que libertas ecclesiae s'applique à l'église en tant que communauté de tous les chrétiens (societas christiana) pas seulement l'Église institutionnelle. Le principe de libertas ecclesiae, bien sûr, était la source idéologique à partir de laquelle Clericis laicos coula. Depuis l'époque du pape Grégoire VII, ce principe a soutenu que, dans le societas christiana, le clergé constituait un ordre discret indépendant des laïcs, parmi lesquels se trouvaient les dirigeants temporels, et donc non soumis à la juridiction laïque ou aux pouvoirs d'imposition. De l’avis de Boniface, la tentative de Philippe de taxer l’Église française pour soutenir sa guerre contre l’Angleterre était simplement une violation inexcusable de ce principe. Clericis laicos était son effort pour défendre la liberté de l'Église.

Compte tenu de sa centralité dans le cas de Boniface, il n’est peut-être pas surprenant que l’auteur de Antequam essent clerici a contesté avec force le principe de libertas ecclesiae. Ce qui est surprenant, cependant, c'est la manière dont cela s'est produit. Plutôt que de répéter les arguments avancés contre le principe lors de la controverse sur les investitures, l'auteur a choisi une nouvelle ligne d'attaque: il a rejeté la définition traditionnelle des deux libertas et ecclesiae qui sous-tend tout le principe. Dans la doctrine originale, bien sûr, le premier terme était interprété comme «liberté» - une liberté expansive de l'Église institutionnelle contre le contrôle direct des autorités temporelles. L'auteur de Antequam essent clerici, cependant, a redéfini le terme comme «libertés» - un terme plus étroit qui, à l'époque médiévale, n'évoquait pas la large liberté d'une communauté ou d'une institution, mais des privilèges et immunités juridiques beaucoup plus étroitement adaptés aux individus. Il a ensuite soutenu que si les rois de France avaient parfois permis aux papes d'accorder des libertés spécifiques aux ecclésiastiques en France, ils avaient néanmoins conservé le droit d'annuler ces libertés et de taxer le clergé si la «gouvernance et la défense» du royaume l'exigeaient.

De même, la doctrine originale supposait que le terme ecclesiae renvoyé étroitement au clergé ou à l'Église institutionnelle. L'auteur de Antequam essent clerici a rejeté ce point de vue, arguant au contraire que l'Église était bien comprise comme comprenant non seulement le clergé, mais tous les fidèles chrétiens, prêtres et laïcs. Ce second mouvement en particulier devait avoir des implications de grande portée, car la fracture temporelle-spirituelle constituait le fondement ultime de la revendication de l’Église de se libérer de l’autorité temporelle. En effaçant cette fracture, l'auteur a effectivement plié le clergé et les laïcs en un seul corps indifférencié de sujets royaux - ou comme il le disait dans le langage organologique familier de l'époque, un seul corps politique.

Ayant ainsi établi que le royaume comprenait un seul corps politique, il put alors établir le droit du roi d’imposer tous les membres de ce corps dans l’intérêt de leur défense commune. L'auteur a ensuite insisté sur le sujet en affirmant que le clergé partageait non seulement une obligation commune de la part du «corps et des membres» de subventionner le «chef» de la défense, mais qu'il avait une obligation spéciale en vertu du droit naturel de payer des honoraires. pour la défense du royaume puisqu'ils étaient interdits par le droit canonique de lever «un bouclier pour se défendre contre une épée hostile».

Différend entre un prêtre et un chevalier

Dans Antequam essent clerici, alors, nous avons l'une des premières articulations de l'idée que les laïcs et le clergé forment une seule entité corporative soumise à l'autorité du roi dans les affaires temporelles. Ce point de vue a été plus complètement développé dans un autre tract pro-royal diffusé à l'époque, Disputatio inter clericum et militem («Dispute entre un prêtre et un chevalier»), probablement publié en 1296-97. Comme avec Antequam essent clerici, le tract a un objectif étroit et concret: légitimer l’imposition par Philippe de l’Église française aux yeux des membres avertis des laïcs du royaume de France. Mais au cours de cette affaire, l'auteur du tract fait écho et renforce les nouveaux arguments avancés dans Antequam essent clerici considérant le royaume comme un corps politique unifié dans lequel le clergé et les laïcs sont soumis à l'impôt royal à des fins de gouvernance et de défense. Bien qu'il puisse y avoir eu un lien littéraire entre les deux tracts, il est plus probable que les deux étaient simplement des expressions spécifiques d'idées nouvelles qui commençaient à se cristalliser en France à la fin du XIIe siècle dans le contexte de la montée des pouvoirs royaux et de l'élimination des Empire universel en tant que type concurrent d'autorité temporelle.

Disputatio inter clericum et militem a pris la forme d'un différend entre un clerc de l'avocat de la position de Boniface et un chevalier faisant valoir la position de Philip. Il a commencé avec le prêtre affirmant la position hiérocratique et le chevalier la réfutant carrément. La première réplique du chevalier polémiste au prêtre était assez traditionnelle: en réponse à la suggestion du clerc que le pouvoir spirituel était suprême à la fois dans les domaines spirituel et temporel, le chevalier a soutenu que «tout comme les princes terrestres ne peuvent rien décréter en ce qui concerne vos spirituels. , sur lequel ils n'ont pas reçu de pouvoir, vous ne pouvez donc pas non plus le faire en ce qui concerne leurs temporels, sur lesquels vous n'avez aucune autorité.

Le chevalier a alors procédé à un argumentaire véritablement novateur, même si sa vocation restait traditionnelle et dualiste. En termes simples, le chevalier polémiste a répondu à l’affirmation du prêtre selon laquelle le pape est le vicaire du Christ et donc omnipotent en affirmant qu ’« il y a eu deux temps du Christ: l’un d’humilité et l’autre de puissance. Celle de l'humilité était avant sa passion, et celle de la puissance après sa résurrection. Il a ensuite admis que Pierre avait effectivement été nommé vicaire du Christ, mais seulement en ce qui concerne le temps de l’humilité, et non celui de la puissance et de la gloire. Le pouvoir conféré à Pierre et à ses successeurs n'était donc pas celui de la royauté temporelle (que le Christ avait explicitement rejetée pendant son temps d'humilité), mais de la seigneurie purement spirituelle.

De cette manière, le chevalier a habilement accepté la prémisse hiérocratique du prêtre, mais a rejeté sa conclusion hiérocratique. Les papes n'étaient suprêmes que dans le domaine spirituel, laissant les rois maîtres dans le respect du temporel - l'argument dualiste classique au cœur de «la coutume de la France». Finalement, le chevalier polémiste a tenté de contrer le point fort du prêtre, le ratione peccati argument, en affirmant (de manière peu convaincante) que si les prêtres ont compétence sur toute question impliquant le péché, ils auront compétence sur tout et que les tribunaux temporels pourraient tout aussi bien fermer. Il a terminé en citant le Christ dans le Évangile de Luc qui, lorsqu'on lui a demandé de statuer sur un différend successoral, a déclaré: «Homme, qui m'a fait juger ou diviser sur vous?» L’auteur du tract semblait croire que le déni du Christ de tout rôle judiciaire dans les questions temporelles liait par la suite son successeur Pierre et donc tous les papes ultérieurs.

Le roi de son royaume est l'empereur de son royaume

Après avoir disposé de manière plus ou moins convaincante des arguments d’ouverture du prêtre en faveur de la suprématie papale, le chevalier polémiste s’est alors tourné vers la tâche d’établir le droit du roi de France à taxer le clergé français. Les rois et les princes, a-t-il soutenu, ont à la fois le devoir de défendre le royaume et un droit dérivé de lever des impôts à cette fin. En ce qui concerne le pouvoir d'imposition, il a présenté sa thèse ainsi: «Car il est accordé par une raison évidente que le Commonwealth doit être défendu aux dépens du Commonwealth et qu'il est tout à fait juste que chaque partie de celui-ci qui bénéficie d'une telle défense en assume la charge avec les autres.

Pressé par son interlocuteur, le chevalier polémiste a admis que les pouvoirs temporels avaient parfois accordé des privilèges et immunités à certains membres du clergé (bien que, catégoriquement, pas leur propriété). Mais ces subventions, a-t-il soutenu, n'étaient pas irrévocables. Au contraire, comme ils ont été accordés pour le bien public du Commonwealth, ils pouvaient donc être annulés pour le bien public du Commonwealth. Il a conclu que non seulement le clergé devrait être reconnaissant pour la générosité des princes en accordant l'octroi initial du privilège, et si heureux de contribuer à la bourse princière lorsque la nécessité apparaît; mais ils devraient aussi reconnaître que de telles subventions accordées par les princes à l'Église seraient révoquées si les intérêts du royaume l'exigent.

C'est là que le tract a commencé à aller bien au-delà de l'argument dualiste traditionnel selon lequel il y avait deux domaines coordonnés, le spirituel et le temporel, et que les papes étaient suprêmes dans le premier tandis que les princes étaient suprêmes dans le second. Tout au long de cette partie du document, le chevalier s'est efforcé d'établir l'autorité suprême du roi. Tout en reconnaissant les entraves hétéronomes qui limitaient le roi dans la pratique, le chevalier affirma que le roi de France était à la fois le juge suprême et le législateur suprême de son royaume. Il a fait valoir qu'au moment de la «division fraternelle» de l'Empire à la mort de Louis le Pieux en 840, le royaume de France s'est retiré de l'Empire et que «quelle que soit l'autorité que l'Empire lui-même détenait auparavant dans la partie qui se retirait ... [a été] cédé par elle au prince ou au roi des Francs dans la même plénitude. Le roi n'a donc reconnu aucune autorité temporelle supérieure au sein de son royaume - en effet, bien qu'il n'ait pas utilisé la formulation précise, l'auteur invoquait clairement la doctrine de rex dans regno suo est imperator regni sui (le roi de son royaume est l'empereur de son royaume). En bref, le chevalier a fait valoir qu'il n'y avait aucune restriction sur ce que le roi de France pouvait faire s'il le pensait dans l'intérêt du royaume. Il a fondé cette autorité temporelle suprême sur la loi naturelle, le droit prescriptif et la division historique de l'empire de Charlemagne en Orient et en Occident.

La majeure partie de cette partie du traité, cependant, est consacrée à faire valoir non seulement que le roi est suprême dans son royaume, mais à effacer la ligne qui avait traditionnellement divisé ce royaume en deux sociétés distinctes: la temporelle et la spirituelle. La vision dualiste traditionnelle, comme nous l'avons vu, était que les royaumes temporel et spirituel étaient des sociétés distinctes, chacune avec ses propres pouvoirs et juridictions et chacune dirigée par des autorités distinctes tirant leur pouvoir directement de Dieu. Aimer Antequam avant cela, Disputatio a commencé comme une défense de ce point de vue. En contrant la ligne hiérocratique, cependant, elle a introduit un nouvel élément qui l'a emmenée bien au-delà du dualisme établi de l'époque. Le chevalier polémiste a finalement rejeté l'idée que les royaumes comprennent deux sociétés distinctes avec deux têtes différentes. Au lieu de cela, affirma-t-il, les domaines temporel et spirituel n'étaient que des départements de la même société; tous deux étaient finalement soumis à l'autorité suprême d'un seul chef, le roi.

Image du haut: Un roi médiéval représenté au XIVe siècle - British Library MS Royal 19 D II fol.142r


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